未曾译出
原文：Untranslated｜Olga Litvak｜The Hedgehog Review｜2025.07.01
鉴于犹太人与基督徒之间漫长且错综复杂的历史，有一种让人难以释怀的说法——这一切似乎都源于对翻译准确性的争论。最核心的争端，当然是“圣经”究竟是什么。圣经自诞生起就是一部翻译文本。
所谓“七十士译本”，也就是基督教徒所称“旧约”的那部分重要文本，其实正是希腊文对希伯来经典的翻译。而犹太人所称的“塔纳赫”（Tanakh），则是“摩西五经”（Torah, 又称五书）、“先知书”（Neviim）和“圣录”（Ktuvim）这二十四卷的合称。哪怕是这部典籍的名称，都自带翻译的难题。通用英语里把塔纳赫称为“希伯来圣经”（Hebrew Bible），但这个新词却误导人们，以为圣经（不加任何修饰语）高悬在语言之外，不需翻译，也无需解释。
事实上，在十六世纪基督教学者重新发现希伯来文本之前，基督教圣经（超过千年里只以拉丁文和希腊文流传）最初其实就是由讲希腊语的犹太人在公元前三世纪至公元前一世纪间，于亚历山大里亚翻译而成，这一点长期被埋没。大多数中世纪基督徒甚至以为犹太人的“圣经”——或者说他们眼中犹太人的那些所谓经文——只不过是对他们所知“旧约”的一种犹太篡改（我们也可以说是一次“糟糕的翻译”）。即便后来有基督教学者极力澄清，恐怕至今还有不少基督徒心里仍是这样认为的。
最著名、也许最具决定性的神学分歧，就体现在《以赛亚书》7:14的翻译上。所有基督教圣经依据七十士译本，都将此视为“童女生子”的预言：“因此，主自己要给你们一个兆头：看哪，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。”（KJV）而希伯来文则写道：“无疑，我的主仍要赐你们一个迹象。看哪，这个年轻女子怀孕，将要生子，你要给他起名‘神与我们同在’。”（JPS 2023，略有调整）亚历山大里亚的犹太译者把“年轻女子”（‘almah’）译作“童女”（parthenos），因为在希腊语中这两个词是同义的，但希伯来文另有专指“童女”的词（btulah）。这场语义的“滑移”，背后是希腊与犹太文化对女性的理解差异（至于具体怎样，不在此展开）。但可以肯定，这个翻译的“微小失误”，后果极其深远。而这只是犹基关系里翻译问题远不止学术之争的一个缩影。
跨越纷争的桥梁
在我们这个后现代的“地球村”里，人们往往习惯于忽略这些深渊，默认一切有意义的事物都是可翻译的，或者说，凡值得表达的，都能用英语表达。我们对于语言的态度，和《爱丽丝梦游仙境》里胡迪·杜姆提面对困惑的爱丽丝一样随性——“词语就是我想让它们意味着什么”。也正因为如此，如今的犹太人和基督徒会频繁使用“犹太-基督教”（Judeo-Christian）来指称“我们”的（其实是“西方”的——这个词本身又需要解释一周）文化、价值观、道德观等。这个连接“Judeo”与“Christian”的连字符，看似结实，其实就像一层薄冰，远不如看上去那样牢靠；一旦真的想踏过去，才知冰下水有多深。或许，与其奢望搭建横跨两种语言的桥梁，我们不如老老实实绕远路。
在基督教视角里，这个连字符象征着犹太传统的可翻译性；但如果换个方向来看，这个符号同样标志着犹太传统对于被“升华”为（更高等的）基督教意义的抗拒。犹太人坚持每周在会堂用希伯来语诵读“圣经”——哪怕会众的母语并非希伯来语，而是身边非犹太人的语言——这本身就是对“他者”的一种表演。这种对原文的执念，唯有深入理解希伯来文与希腊文之间的不同、从右往左与从左往右的阅读差异，才能明白其中的分量。前者的视角下，“年轻女子”被译为“童女”，为基督教“童女生子”的神话提供了文本依据；后者则将塔纳赫（诸多文本的集合）翻译成了“圣经”（单一之书）。
基督徒将“年轻女子”读作“童女”，把这当作圣经是一个完整故事的证据——有一个悲伤的犹太开头，和一个幸福的基督教结尾。这种叙事结构，不仅影响了无数欧洲、美国小说，更成为好莱坞流行文化的基础——甚至最初由犹太制片人将其推向广大非犹太观众。基督教读者习惯将旧约中的先知与新约的弥赛亚降生联系起来，把《创世纪》的世界创造与新约的“道成肉身”相呼应——只有读完整本圣经，才能完成从犹太的“晦涩”走向基督教“启示”的无缝过渡。
然而，熟悉犹太人如何阅读塔纳赫的人都知道，他们绝不会从头读到尾。犹太人所说的“律法之书”（sefer torah），指的不是整个希伯来圣经，而是那一卷会堂每周轮读的《摩西五经》羊皮卷。虽然《摩西五经》一年内会全部轮读一遍，“先知书”只会选读（且不用卷轴），“圣录”中的一些书卷只在节日特定场合宣读（如普珥节读《以斯帖记》，悲哀日读《耶利米哀歌》，五旬节读《路得记》），另一些则只在礼拜仪式中出现（如《诗篇》），还有些甚至从不公开朗读（如《箴言》《约伯记》）。
这种阅读习惯的差异，带来了有趣的结果。许多基督徒勤奋读完全本圣经，反倒是犹太人中很少有人读过《历代志》——除非他是圣经学者（而这样的犹太学者远少于基督教世界）。更有甚者，拉比的经典解释说“律法中无先后”，意思是，单句的意义无法仅凭叙事顺序来归纳——而这恰恰是基督教读者极为看重的。和“圣经”不同，“律法”（Torah）可以说全是“中段”，既无起点，也无终点；而且，从拉比传统看，除了“书写的律法”之外，还有“口传的律法”——前者完整，后者开放无尽。这一差异说明，“形式”（我们如何阅读）和“内容”（我们在读什么）无法分割。即使我们承认词语可以互译，“形式”是否也能翻译，却很难确定。
自传的契约
为了进一步探讨这个问题，我想离开神圣的文本，谈谈一种更贴近日常、同样已被犹太传统消化吸收的文学类型——自传。自传几乎成了一种普世写作——虽然不能肯定所有语言都出现了自传作品，但几乎可以肯定，所有语言的读者都读过自传。这和小说还不同，因为小说往往与本土故事传统共生发展，这也是为什么翻译小说容易“本地化”；而自传却是以翻译之身步入世界文学的——其滥觞，正是卢梭的《忏悔录》（Confessions），1782-1786年法文首印。
自《忏悔录》问世百余年内，犹太人与世界各地的写作者一样，用各种语言（包括希伯来语）创作自传。但二十世纪犹太自传文学的爆发，带来了一个新的问题：这究竟只是“自传体的普适性”体现，还是已经产生了所谓“犹太自传”这种新的表达形式？换句话说，自传能否被“翻译”进犹太性的语言？
想要回答这个问题（我这里只是抛砖引玉，真正回答需要一本书），就得先梳理自传和其他第一人称叙述的区别。其实，这种区别并不明显；你很难凭规则分清一本自传和一本冒充自传的小说。法国学者勒琼（Philippe Lejeune）是最深入探讨这一区分的人，他在1975年提出了著名的“自传契约”：自传的根本前提，就是作者与读者达成某种默契——文本中的“我”与书名下真实作者同为一人，这种身份认同保证了作品讲述“人生”的真实。
举例来说，《简·爱》（1847）大家都当小说读，但书中明言自己是自传。勒琼认为，它依然不能算自传，因为“简·爱”这个叙述者并不等同于作者夏洛特·勃朗特——后者有确切的人生档案、真实姓名。所谓“自传”只是作者在小说创作中借用了自传的写作惯例。按自传契约，第一人称写的主角并非真实作者，这样的书就只是“虚构人物的自传”。文学史上这样的“虚构自传”比比皆是：《鲁宾逊漂流记》《格列佛游记》《大卫·科波菲尔》。
自传契约背后，其实悬着一个“信任”问题。契约假定：读者和作者之间建立在对“真实”的期待上。只要作者没明说“我写的是虚构”，读者就会下意识相信其坦诚。哪怕明明白白标注“虚构”，多数读者还是习惯把叙述者的所思所感归于作者本人，仿佛角色的声音就是作者的分身。而实际上，像夏洛特·勃朗特，她的声音已分散进小说每个角色中了。
勒琼的“自传契约”成立，靠的正是人们对第一人称直觉式的信任。但这种信任真的是“直觉”吗？为何读者愿意无条件相信“自传契约”，明明无数作家早已用虚假叙述一次次挑战了这种信任？自传写作（尤其自卢梭始）往往既充斥着对“真实”的极致追求，也滋生出一批“自爆不可信”的叙述者，不断瓦解自传契约、搅乱读者期待。
忏悔的边界
勒琼没有明说的是，读者的“善意”与作者的“恶意”，其实都属于“忏悔”这一基督教语言游戏的内核——在这里，坦白变成圣礼，第一人称陈述被奉为真理。这也解释了为何一旦某自传被揭穿为虚构，公众会愤怒、觉得被背叛，比如詹姆斯·弗雷《百万碎片》（2003）、维尔科米尔斯基《战争童年碎片》（1995）等事件。后者甚至被医学界专门归类成“症候群”。无论越来越多犹太作者是否借用“自传契约”，都难掩这样一个事实：自传这一隐含“告白”的体裁，其读法天然带有基督教色彩——而这种“第一人称见证”的崇拜，对于犹太文化来说，就是一道难题，却也正因如此，孕育出了丰富的文学成果。
如果不迷信源头，恐怕没人会反对这样一个观点：我们之所以普遍相信“第一人称的坦白”应当是真实的，正是因为在基督教中，忏悔是神圣的实践。卢梭本人就直接借用了奥古斯丁《忏悔录》的标题和内容。更深一层，当今对“真实自我”的推崇，乃至“第一人称”的至高地位，都源自十七世纪清教徒传统中“灵性自传”的写作范式。再往后推，这种对“坦白”的执迷，甚至渗入了现代西方法律体系——直到1966年，美国最高法院才以立法方式制止“逼供自白”被滥用。直到那一刻，“供词天然可信”的假设依然牢不可破。这种把忏悔神圣化的传统，很可能正是“酷刑逼供”被司法默许至今的根源。而在犹太法理和宗教实践中，情况完全不同。
差异的根源，依然在于翻译。“Confession”这个拉丁词，原本就带有“承认罪责、坦白错误”之意；而希伯来语的对应词vidui，其词根是“确认、证实、验证”。现代希伯来语的vadaah，甚至是几何学里的“公理”。这些语义关联，与英文里“坦白”完全两码事，也未必需要用第一人称表达。你完全可以凭文件来“证实”一件事——几何公理和忏悔自白，几乎风马牛不相及。
在这个意义上，与其说vidui是“忏悔”，不如说它是一种自我核查——“以自身身份出具证明”，诉说自己所知的所为。而犹太法一向警惕个人自证——因为人很难像法官那样公正地评价自己。
所以，“忏悔”在犹太律法中毫无特殊地位。相反，拉比传统极为怀疑以忏悔作证，不论在法庭还是宗教仪式场合。甚至可以说，早在千年前，塔木德就定下了“自证其罪无效”，提前预判了美国“米兰达权利”判决。即便悔罪仪式需要承认过错，真正的诚意还是要看行为改正。在赎罪日，犹太会众会为全体以色列人集体“忏悔”，哪怕自己根本未犯那些罪。这种做法，在基督教眼里也许和“有罪不认”同样严重——因为它打破了忏悔者与神职之间的信任纽带。但对犹太人来说，集体忏悔是一种与上帝立约的责任。个人良知的隐秘纠结，则被留给了上帝去判断。
犹太对忏悔的怀疑，本质上是一种“认识的谦逊”——不愿妄断他人内心。你可以说，这种克制，其实承认了“真诚”与“真理”之间的距离：一个人的“坦白”未必是故意撒谎，但人本能地会把自己美化或贬低得失真。拉比的禁令专注于自我指控，仿佛公开自我贬低本身就是一种值得抗拒的诱惑。这种反直觉的立场，既像陀思妥耶夫斯基笔下角色的心理挣扎，也可以看作拉比们拒绝原罪教义、反对与神子之间那种彻底坦白的亲密情感。
正是基督教对“忏悔”的语言执念，抑制了犹太人在“自白”文学上的实验。犹太式的“confession”，几乎成了自相矛盾。中世纪有名的犹太教反驳文中，干脆不用希伯来语的vidui来指代“忏悔”，而用德语Beichte，因为那是基督教法庭下的外来语。换句话说，当基督徒谈confession，他们说的是一回事；而犹太人说vidui，则完全是另一回事。把“忏悔”翻译成vidui，不只是误译，更戳穿了基督教式忏悔的局限——自以为可以让“坦白”成为人际交往的普遍范式。
反忏悔的“自白”
直到十九世纪，印刷术早已打破拉比对犹太写作的垄断，犹太人才开始写自传。此前只零星出现过所谓“自我文档”（ego-documents），但都不合主流自传的规范。唯一受到学界关注的，是一位十七世纪女性写给孩子的手札，形式上更接近“伦理遗嘱”而非自传。
尤其值得注意的是，十九世纪后期之前，没有任何犹太作家用“confession”这个词为自传命名。我们唯一保存下来的中世纪犹太“自白”，都出自宗教裁判所档案——是犹太皈依者被基督教法庭逼迫下写下的。直到1876年，第一本带有“自白”色彩的犹太自传才在希伯来语中出现，名为《青春的过错》。作者利林布卢姆（M.L. Lilienblum），是俄国西北“立陶宛耶路撒冷”出身的塔木德神童，后来移居新俄都城敖德萨，用希伯来语、俄语、意第绪语三语写作，《青春的过错》让他一举成名，后来成为犹太民族复兴运动的领袖。
学界常把《青春的过错》视为犹太人进入自传文学的分水岭，仿佛它是犹太对卢梭式忏悔的首次忠实“翻译”。但如果真这样读，就忽视了它本身是一种“反忏悔”的讽刺——彻底颠覆了“自传契约”。这本书不仅反复质疑叙述者对自我的描述，还暗示让读者怀疑叙述者本身就是作者的用意。换句话说，作者对叙述者的态度不是像小说那样超然旁观，而是作为最严苛的怀疑者。怀疑甚至波及叙述者坚信和捍卫的核心观念——尤其是“忏悔”本身的真实性。利林布卢姆用“反忏悔”来批判基督教文本可译性的幻觉。
如果我们把《青春的过错》当作自传来读——即把叙述者当成作者本人——那就等于无视了其深刻的“犹太性”。所谓“犹太性”，不仅仅指它用希伯来语写成，更在于它玩转了复杂的“犹太语言游戏”——在这里，希伯来语不是单一语言，而是多个语言层次：塔纳赫的经文，拉比法学，中世纪哲学，十九世纪诗歌，皆杂糅其间。
更进一步，这本书以意第绪语口音、带有犹太学习堂的阿拉姆语腔调（beith-midrash），展现了利林布卢姆作为传统犹太学者的成长背景。书中的叙述者看似拥有和作者同样的知识储备，常常引用大量读过的书，但文本一次次证明他其实没弄懂。每次遇到犹太经典，他都解释错了。每当他想批判犹太传统荒谬、落伍时，原文反而以更深刻的方式揭示了他的动机。几乎每次“辩经”，他都败下阵来。犹太文本成了他的“下意识”，他越想完全掌控，反而越被掌控。
犹太文本最终拒绝被简单抛弃。主人公本欲摆脱的语言，最后反过来主宰了他。而正是在这种“文本间对话”中，读者才能看出作者的用心。利林布卢姆通过揭示叙述者无法驾驭的多重语言，让我们看到：自白者其实无法把控自我。他所言，不能被真正敏锐的读者当真。
事实上，那些把叙述者当作者分身、盲信“自传契约”的读者，往往恰恰忽视了文本间充满讽刺意味的合唱。要真正“犹太式”地阅读《青春的过错》，需要精通这种犹太语言游戏。正因为犹太作家多是语言游戏高手，这部作品才成了真正的“作家之作”。最懂利林布卢姆用意的，往往是后来一代的犹太作家——他们对反忏悔文本的价值一眼看穿。
在拉比的怀疑主义、反对“自白”戏剧性的犹太忏悔技术影响下，利林布卢姆拒绝了对基督教式“忏悔”的翻译尝试。尽管他的作品激发了犹太自传潮流，但犹太作家们并未沉溺于“忏悔”的煽情，他们反而将不可靠叙述者变成了犹太文学的招牌。
利林布卢姆的得意门生是拉宾诺维奇（S.N. Rabinovich, 1859–1916），也就是大名鼎鼎的“你好先生”（意第绪语Sholem Aleichem），《牛奶商特维耶》的作者（美剧《屋顶上的提琴手》就改编自他——其实原作里没有小提琴手）。他和利林布卢姆一样，是语言游戏大师，更精于独白式“忏悔”体裁——喋喋不休的主角总会在自我暴露中出丑。他笔下最具标志性的特维耶，是现代小说史上“误引圣经”第一人，总是说得比想表达的还多。
拉宾诺维奇的作品不仅以意第绪语写作，还被翻译成英语、俄语。他将利林布卢姆的反忏悔精神带进二十世纪。很多犹太现代主义作家也深受其影响，把作者怀疑叙述者的路径继续发扬。
不过，二十世纪真正继承利林布卢姆衣钵的，是菲利普·罗斯（Philip Roth, 1933–2018）。我猜罗斯未必知道利林布卢姆，但他肯定熟悉拉宾诺维奇和巴别尔。罗斯把反忏悔写作“翻译”进了英语世界，于是被全美误读——在忏悔已成习惯的基督教国家，这其实不奇怪。
罗斯反复利用第一人称，将其用作“反忏悔”的利器。他是唯一创造了“作家分身”（纳森·朱克曼）的美国大作家，目的之一就是避免被误认为等同于自己。这也是对其成名作《波特诺伊的控诉》（1969）被当作自白的反击（甚至犹太读者也如此误解，说明他们的“母语”已变得比犹太语更基督教了）。
如果你曾以“反忏悔”视角读过《青春的过错》，绝不会犯这样的错误。当年《波特诺伊的控诉》引发的轩然大波，罗斯的父母或许是少数能分辨出“亚历克斯·波特诺伊”与作家之别的人——他们最有理由知道，自己的儿子并不是书里那个可怜、可笑、自恋、狂妄的家伙，而是个聪明、幽默、体贴、善良的犹太人，一个深爱父母的“mensch”。菲利普是亚历山大之父，不是孪生兄弟。
其实，这点利林布卢姆和拉宾诺维奇早已心知肚明。罗斯创造亚历克斯·波特诺伊、利林布卢姆创造《青春的过错》中的叙述者、拉宾诺维奇创造特维耶——本质都是用来揭穿“坦白”背后的自恋与自我辩护。将vidui简单译为confession，犹太读者失去的不只是语言，更是自我。